Im Jahr 1972 erschien Marquardts Buch Theologie und Sozialismus. Das Beispiel Karl Barths. Marquardt fiel da mit der Tür ins Haus mit der lapidaren Mitteilung: »Karl Barth war Sozialist.« Die Vorlesungen über Schleiermacher, die er im Wintersemester 1975/76 an der Freien Universität in (damals noch) West-Berlin hielt, hätten mit der lapidaren Mitteilung anfangen können: »Schleiermacher war ein Revolutionär« – und die Revolution, auf die dieser ›Revolutionär‹ verweist, ist insbesondere die Französische, die bürgerliche Revolution. Es geht Marquardt sowohl in seiner Interpretation von Barth als auch in der von Schleiermacher um den ›Vorrang der (gesellschaftlichen) Wirklichkeit‹ als der notwendigen Voraussetzung, um ihre Theologie ›verorten‹ zu können.

Die erwähnten Vorlesungen sind nun von Andreas Pangritz, Autor einer kurzen, aber sehr inhaltsreichen ›theologisch-biographischen Skizze‹ von Friedrich-Wilhelm Marquardt,2 herausgegeben worden. Es sind keine ausgearbeiteten Texte, sondern stichwortartige Zusammenfassungen dessen, was Marquardt in den Vorlesungen zur Sprache bringen wollte. Dabei fällt auf, dass er auch ausführlich Texte von Schleiermacher und seiner Zeitgenossen vorlas, um so die Atmosphäre der Zeit, in der Schleiermacher lebte und wirkte, erlebbar zu machen.

Der Titel, den Marquardt seinen Vorlesungen mitgab, sagt bereits viel über seine Methode: »Theologie in der bürgerlichen Gesellschaft«. Das ›in‹ ist eine Ortsbestimmung und will also nicht sagen: Theologie der bürgerlichen Gesellschaft. Es geht um einen Kontext, in dem Schleiermacher Stellung bezog. Marquardt legt dabei den Nachdruck auf dessen Militanz: Schleiermacher war ein ›Kämpfer‹. An diesem Punkt unterscheidet sich Marquardts Lektüre von derjenigen Barths, der in seinem Schleiermacher-Porträt (in Die protestantische Theologie im 19. Jahrhundert) als zentralen Begriff ›Friede‹ nennt (und das Halten einer ›Mitte‹ zwischen den Extremen). Streitbar war Schleiermacher in hohem Maße, wo es um das von ihm verabscheute Bündnis von Staat und Kirche ging. Hier brach er nachdrücklich mit der (lutherischen) Tradition mit ihrem Untertanen-Ethos. Im Geist der Französischen Revolution ging es ihm vor allem um eine freie Gemeinde mit Blick auf eine befreite Gesellschaft. Dieser Kampf für die Freiheit der Kirche gegenüber dem Staat ist nach Marquardt nicht weniger als ein ›Kirchenkampf‹ wie derjenige, der in der Zeit des Nationalsozialismus in Deutschland geführt wurde: eine Befreiung aus ›gottlosen Bindungen‹ (wie es in den Barmer Thesen hieß). In diesem Zusammenhang fällt das Wort ›Nonkonformismus‹, das auf der ganzen Linie Schleiermachers Haltung charakterisiert. Es ist kein Nonkonformismus, mit dem der Bohémien sich nur vom Bürgertum unterscheiden will. Es ist ein zielgerichteter Protest gegen eine herrschende Ordnung, die einer Gesellschaft von Freiheit, Gleichheit und Brüderlichkeit (›Gemeinde‹) im Weg steht.

Dass Schleiermacher ein Militanter war, geht auch aus seiner Biographie hervor – und die Biographie ist für Marquardt methodisch relevant, da ohne Kenntnis der Lebensweise (Praxis) eines Menschen seine Denkweise (Theorie) nicht gut zu begreifen ist. Sein ganzes Leben lang – nicht nur in seinen jungen Jahren (als er wegen der Reden über die Religion des Pantheismus beschuldigt wurde – drohte ein ›Berufsverbot‹, wurde er von der Polizei observiert und waren seine Texte wiederholt Opfer der Zensur.

Nonkonformismus auf der ganzen Linie! Schleiermacher war engagiert in der Bewegung der ›frühen Romantik‹ (die Gebrüder Schlegel, Novalis). Die ›frühe Romantik‹ zielte auf eine Revolution, die nicht bei der Politik stehen blieb, sondern diese auf eine Kulturrevolution hin überschreiten wollte, in der alle Verhältnisse umgestürzt würden, die die Freiheit in Fesseln legten. Hier spürt man, dass die Vorlesungen in der Zeit der Studentenbewegung gehalten wurden (sexuelle Revolution; die Phantasie an die Macht). Es ist, als ob Marquardt seinen Studenten (in erster Linie Studenten der Theologie!) in Schleiermacher ein Identifikationsmodell anbieten wollte, auf die Möglichkeit einer Theologie hinweisen wollte, die dem Verlangen nach allgemeiner Befreiung entgegenkommt, eine Bundesgenossenschaft mit denen, die dieses Verlangen teilen, möglich macht. Bedingung dafür ist die Kritik einer theologischen Tradition, die das Verlangen (Sexualität; Phantasie) verdächtig macht, die fixiert ist auf eine Moral, die Menschen der bestehenden Ordnung unterwirft. Schleiermacher entdeckt (wieder) zwei Gebiete, die in dieser Theologie nicht berücksichtigt wurden, nicht berücksicht werden durften: die Sexualität als konstitutiv für das Menschsein und die Ästhetik als die Stelle, an der die Phantasie zu ihrem Recht kommen kann – und nicht zu vergessen: die Verbindung zwischen beiden (Marquardt erwähnt in diesem Zusammenhang Triebstruktur und Gesellschaft von Herbert Marcuse mit seiner Utopie einer Gesellschaft, in der das ›Lustprinzip‹ herrschen darf). Das nach Marquardt Einmalige an Schleiermacher ist, dass er diese Sexualität nicht als eine Frage der ›Natur‹ (die wir beherrschen müssen) auffasst, sondern als ein ›Erfahrungsgebiet‹, als ›Geschichte‹ (die zu machen ist), als ein ›Projekt‹, durch das der Mensch Mensch wird. Auch Schleiermachers Aufmerksamkeit für die Ästhetik (die ›Anschauung‹) wird von Marquardt als ›Überschreitung‹ einer durch die bestehende Ordnung begrenzten Erfahrung gelesen, als wesentlich eschatologisch, als ›Ontologie des Noch-nicht-Seins‹. Ob diese Lesart stimmt, ist jedoch die Frage. Ist die ›Anschauung‹ des ›Unsiversums‹ bei Schleiermacher nicht ›Ewigkeit hier und jetzt‹? Marquardt hat eine (mich faszinierende) Neigung zur ›Überinterpretation‹. Aber seine Interpretation ist auch nicht so sehr auf die Reden gegründet, sondern vor allem auf die Monologen, die nicht qua Umfang, wohl aber qua Intensität das Kernstück der Vorlesungen bilden. Und in den Monologen ist das Thema in der Tat ein Projekt: das ›Ich‹ auf dem Weg zu seiner Mensch(heits)werdung. Hier geht Marquardt einen ganz anderen Weg, als er in der Theologie gebräuchlich ist. Üblicherweise richtet sich die größte Aufmerksamkeit auf die Reden und die Glaubenslehre; und die zentrale Frage ist dann: Wie theo-logisch ist Schleiermachers Theologie – wie verhält sich das ›Wesen der Religion‹ zu Gottes Selbstoffenbarung, seine Anthropologie zu der Christologie? Marquardt fängt an der anderen, der anthropologischen, oder besser: der gesellschaftlichen Seite an: Wie verhält sich Schleiermachers Theologie zu der Gesellschaft, in der er sich bewegt, und zu der (revolutionären) Bewegung, an der er teilnimmt? Die Pointe der Monologen ist die ›Aufhebung‹ des Gegensatzes zwischen dem Individuum (dem ›Ich‹) und der Gesellschaft (der Menschheit), zwischen Theorie und Praxis. Eine ›Aufhebung‹, die in dem christlichen Dogma Gott zukommt, von Schleiermacher aber »in einem linken, häretischen Satz« zur Anthropologie säkularisiert wird: »der Mensch als Gott«! Schleiermacher als ein Bloch avant la lettre!

Ein Kapitel für sich ist Schleiermachers Verhältnis zum Judentum. Man sollte erwarten, dass Marquardt hier eine kritische Anmerkung zu Schleiermachers Verkennung der Partikularität des Judeseins macht (Schleiermacher meinte ja, dass die Juden ihre Hoffnung auf den Messias aufgeben müssten, um gute Bürger zu werden). Aber für Marquardt war ausschlaggebend, dass Schleiermacher in der antijüdischen Stimmung, die in Deutschland herrschte, den Mut hatte, sich für die Juden einzusetzen: Die ›Vernunft‹ gebot, den Juden gleiche Rechte zu verleihen – ohne von ihnen zu fordern, sich zunächst zum Christentum zu bekehren.

Erst am Schluss seiner Vorlesungen stellt Marquardt die Frage, die andere meist voranstellen: Ist in Schleiermachers so sehr gesellschaftsbezogener Theologie noch Raum für Gott, den biblischen Gott? Seine Antwort fängt mit einer in diesem Zusammenhang überraschenden These an: Das Sein bestimmt das Bewusstsein. Die Frage ist dann, ob es in einer gesellschaftlichen Wirklichkeit, in der Gott nicht vorkommt, Möglichkeiten gibt, ›Gott‹, und sei es nur näherungsweise, zu verstehen. Marquardt, hier ein Schüler von Barth, bestreitet das. Das ›Sein‹, das biblisch gesprochen das Bewusstsein bestimmt, ist die Wirklichkeit der Offenbarung, die eine Kirche ›gründet‹, eine Menschengemeinschaft (eine »Vorhut«), die die Offenbarung bezeugt. Diese Partikularität (die auf Universalität zielt!) widerspricht dem »revolutionären Gleichheitsprinzip«. Schleiermachers Theologisieren in den Begriffen von ›Universum‹ und ›schlechthinniger Abhängigkeit‹ sieht Marquardt als einen Versuch, für Gott in der Welt einen ›Platz‹ zu bereiten. Aber die Gefahr ist, dass Gott sein Platz angewiesen wird, dass er zu einer immanenten Größe gemacht wird und nicht mehr den Raum erhält, von außen in die Wirklichkeit einzubrechen und diese radikal zu verändern, d. h. die Macht des Todes zu brechen. Diese ›Grenzüberschreitung‹ geht allen anderen denkbaren Grenzüberschreitungen (z. B. auf eine klassenlose Gesellschaft hin) voraus. Ohne diese Grenzüberschreitung (so verstehe ich Marquardt) stehen alle diese Grenzüberschreitungen unter dem Vorzeichen eines ›Seins zum Tode‹, dem Fluch des Nihilismus. Dass der Tod der Strich durch die (romantische) Rechnung von den unbegrenzten Möglichkeiten ist, lag außerhalb der Erfahrungswelt, in der Schleiermachers Denken sich bewegte (und von der wir inzwischen einen Begriff haben: »nach Auschwitz und im atomaren und ökologischen Zeitalter des Hochkapitalismus«). Sein Gleichheitsdenken spiegelt das Ideal einer Gesellschaft wider, die nicht frei genug war, ungleiche Identitäten und abweichende Selbstverwirklichungen zu ertragen. Diese Gesellschaft bietet dem Gott der Bibel keinen Raum, seinen Menschen entgegen zu kommen und so: »Gott zu sein«.

Das (»Gott zu sein«) sind die Worte, mit denen Marquardt wahrscheinlich seine Vorlesungen abgeschlossen hat. Aber sein letztes Wort über Schleiermacher war das offenbar nicht. In einem undatierten Text, der eng an die Vorlesungen anschließt und vielleicht für einen Vortrag gedacht war (als ›Anhang‹ hinzugefügt), schlägt Marquardt die Möglichkeit vor, Schleiermacher noch einmal anders zu lesen. Mag Schleiermacher auch nicht explizit durch das Wort ›extra nos‹ getrieben worden sein, könnte er dann nicht durch das ›intra nos‹ des Geistes getrieben worden sein? Offenbar gab es ›etwas‹ in ihm, das ihn dazu bewog, den Kampf für die Freiheit der Kirche aufzunehmen mit dem Blick auf eine befreite Gesellschaft. Die Antwort auf die Frage, ob es der Geist war, der ihn trieb, wäre dann nicht in der Bibeltreue seiner Theorie zu suchen, sondern würde in seiner Praxis gefunden: Zeuge eines Protests gegen das Bestehende im Geist des biblischen Zeugnisses zu sein. Hier gilt es, so schließt Marquardt, den Unterschied zwischen Buchstabe und Geist zu bedenken. Ob Marquardt damit einen Ansatz zu einer Theologie des Heiligen Geistes bietet? Die Frage muss hier offen bleiben. Aber sie beunruhigt mich doch.

(Aus dem Niederländischen übersetzt von Andreas Pangritz; die Originalrezension erscheint in
In de waagschaal: tijdschrift voor theologie, cultuur en politiek)

1  Friedrich-Wilhelm Marquardt, Theologie in der bürgerlichen Gesellschaft I: Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher. Vorlesung im Wintersemester 1975/76 an der Freien Universität Berlin. Aus dem Manuskript rekonstruiert und herausgegeben von Andreas Pangritz unter Mitarbeit von Juliane Jäntsch. Bonn: Orient & Okzident, 2012.

2  Andreas Pangritz, »Mich befreit der Gott Israels.« Friedrich-Wilhelm Marquardt – eine theologisch-biographische Skizze. Mit einem Essay von Friedrich-Wilhelm Marquardt: Juden und Christen: ›Vorwärts und nicht vergessen‹, Berlin: Aktion Sühnezeichen Friedensdienste e. V.